在馬來西亞，寫作和翻譯都是搏鬥，與黑暗搏鬥，與虛假搏鬥。很多跨族群主題的翻譯往往對社會核心問題並不夠重視或不敢直視，追根究底，反映出馬華作者的局限與問題所在。然而，在正常的翻譯生態中，這種翻譯文本的選擇不僅與作者合謀，也與社會、國家共謀。
文／莊華興
華馬翻譯在建國時期曾蓬勃發展過，50、60年代的華馬翻譯基本上是從學國語的心態出發，主要透過三個管道來進行。60年代中期以後，電台設國語周（之後改成國語月），內容包括舉行國語座談會、演講比賽等活動。稍後有國語成教班（又稱國語專修班），學習讀、寫、會話以及翻譯。具體學習項目包括造句、作文、簡易書信及馬來文學等。1966年7月14日，時任教育部部長佐哈勵（Khir Johari）促請華印報章依照英文報的例子，開闢專欄每日連續刊登國語課程，以鼓勵成年人學習國語。（南洋商報，1966.7.15）此後，華文報紛紛設學國語欄目或副刊，當中常見的學習材料是將馬來文學作品譯成華文，蓋敘事文（如神話與傳說、故事、小說）與韻文（如古鈴鐺、夏雅爾古體詩及新詩）總比乾巴巴、枯燥的語法分析更能吸引讀者，更與時代號召——「促進國民團結」相呼應。這個實用性目的反映了馬來西亞（包括新加坡）華人的建國想像與文化心理。這種心理經歷513種族衝突事件後得到進一步加強，同時意外催生了建國最初十年大馬華人開展一段轟轟烈烈的文化事業。
翻譯與編詞典
建國初期的華馬翻譯者大多兼事編詞典，以至漸漸的投入更大心力。楊貴誼是個典型。他年少時先是通過閱讀巫文報章自學國語，獲得入門基礎，後來南大畢業後赴印尼留學，正式跨入學印尼—馬來語門檻。自從被南大開除教職，憑過去的馬來語知識開始涉足編纂馬來語詞典，以此為志業終其一生。他編詞典始於1960年中期，翻譯《阿都拉傳》和《阿都拉遊記——吉蘭丹篇》大約於同時期起步，1998和2000年方把二書出版。他鮮少公開談自己的翻譯，也許他自認編字典才是自己的本業。在《我的翻譯與詞典編纂生涯》，楊貴誼自認「如果說我和翻譯攀得上關係，那麼我的翻譯工作大部分是和我的教學與促進華馬文化交流有關係，」（2014：187）但事實是，編纂詞典與翻譯性質雖不同，卻不無關係。他亦認為翻譯不如用原語文創作更具正當性。他鼓勵後進翻譯者以原文即馬來文寫作，並認為比翻譯更準確傳達自己的意見或觀點。這是置於華馬文化交流的目的而言的。這也可以解釋，他大半生是在與馬來語文打交道，在馬來語的學習路上，這條路從年輕時期在印尼留學期間，大量蒐集印尼文書籍，到正式投身編詞典，密切關注馬來亞的語文進展與出版狀況，前代人學語文及其文化的艱辛清晰可見。
從楊貴誼的個案，可以提出一個關鍵問題：由學國語而擴展至翻譯活動為往後形塑了怎樣的文化心理，進而奠定未來的翻譯走向？大馬的華馬翻譯問題同樣可置換成馬華文學創作問題。我曾在描述野火（林晃昇）青年時期短暫的璀璨創作生命時說道：在面對全新的工作之余，他（指野火，作者按）或思考、或擬寫、或讀書、或寫字。這樣的潛伏試寫期是小華語語系文學（minor Sinophone）作者的普遍現象。但是，也因為這種潛伏試寫沒有終結，才促成小華語語系文學和德勒茲所描繪的小文學（minor literature）特徵有某些共性，即成為「一個民族保有的日記」（Tagebuch Fuhren einer Nation）（雷諾.博格，2006：174），成為「刺激心情與靈魂，提供了一個公共生活中闕如的統一的民族意識，並在敵意環伺的環境中給予民族驕傲。」（同前，173）。小華語語系文學的結構性缺陷與匱乏卻也讓有心的作者恆常處於潛伏試寫狀態，於是文藝青年（文青）成為馬華文壇一個五味雜陳的詞兒，而青年文藝似乎等同於馬華文藝的宿命。
於是乎，小華語語系文學的心理結構亦可延伸到華馬翻譯，可將之視為一種潛伏試譯，一種未完成或未起始的翻譯工程。原因是它至今還處在「促進民族團結」階段，喪失作為文學翻譯的主體意識。
倘若說馬華文學長期處於青年文學期，以同樣的視角來審視華馬翻譯，得出的結論也一樣。建國時期的翻譯深受民族團結話語左右，513之後被同樣的話語挾持，現今依然如此。「文化交流」、「國民團結」這套話語體系在馬華文化面對內憂外患，以及日漸萎縮的今天是否仍然適宜？又或許華馬翻譯者仍沒有從五千年悠久歷史走出來，四大名著之外，近日更推出中國當代作家長篇懸疑推理小說《回響》，寧不謂捨本逐末乎？
上世紀80、90年代，知識界提出「馬華文化」一說，參與討論者眾。這些論述先是出現在《文道》雜誌及報章，部分文章編入《馬華文存（文化卷）》（兩卷）。在面對文化存亡危機的八十、九十年代，知識界適時提出建立馬華文化的呼聲，頗振聾發聵。一直以來，學界普遍有這樣的觀點：“馬華文化”是在中華文化的基礎上，為適應馬來西亞的環境，所作的思想及行動模式和因之而產生的精神與物質成果。馬華文化是“文化中國”的一員，也是馬來西亞多元社會諸多族群文化的一種。（鐘玉蓮，2001，11-12）至近年來，在年輕學人眼中，現有文化無非是單元文化，在中華文化被視為進口傳統的敘事中，華社展開內部排除多元雜質以及為了與強大的國家機器抗衡，不得不把內部多元雜質去除，才形成現有的單元的馬華文化。（參吳小保，2010.11.20）。兩個世代兩種話語，但後者點出了馬華文化的多元複雜性。站在華人文化中心角度看，在種族與宗教政治的擠壓下，馬華文化日益被邊緣化乃是不爭的事實，首當其衝的也是位居中心者，其他邊緣馬華文化說不准會聞雞起舞，這有先例可循。作為華馬翻譯者，該做的就不僅僅是促進文化交流和民族團結，更迫切的是在紛擾的時局中，建立正確的文化主體意識。
翻譯與文本抉擇
曾幾何時，馬華文化變成了漢文化？漢文化圈純粹是學術圈的陽謀，臆想漢文化有一個中心，它向周邊輻射，形成一個具有向心力的文化共同體。與之相反，劃分文化邊界除了顯見的空間區隔與地緣分布，更重要的內涵特徵是符號系統與身份認同。信仰、意識形態、價值觀與生活方式構成他我的邊界。這些區隔體現在文學作品中便形成獨特的語言、審美與表述方式。由此誕生了馬華文學之主體性。這特質不被流散意識輕易沖淡，反之在持續書寫中不斷被強化。切確地說，流散揭示的是某種政治姿態，不是文化本質。它站在邊緣位置，無時無刻在審視和批判中心。這才是華馬文化翻譯者需要學習與超克的心理障礙。
筆者曾於2016年翻譯賀淑芳《別再提起》投《文學》月刊（Dewan Sastera），石沉大海，後來那位青年主編復函c’c’c告知，事因策劃刊載馬華與淡米爾翻譯作品而被設局撤換崗位（編者原話：Terdapat suatu kes yang dikenakan kepada saya (untuk dua tahun) apabila saya membawa idea membawa masuk cerpen terjemahan Mahua dan Tamil saudara sebangsa-warganegara kita）。幾經周折，該小說終得以在國立台灣文學館《台灣文學外譯-東南亞語種譯本（2017年）計劃》下成功出版。在馬來西亞，寫作和翻譯都是搏鬥，與黑暗搏鬥，與虛假搏鬥。很多跨族群主題的翻譯往往對社會核心問題並不夠重視或不敢直視，追根究底，反映出馬華作者的局限與問題所在。然而，在正常的翻譯生態中，這種翻譯文本的選擇不僅與作者合謀，也與社會、國家共謀。
參考資料
[1] 雷諾.博格，2006。《德勒茲論文學》（李育霖譯）。台北市：麥田。
[2] 吳小保，2010.11.25。<邁向多元的馬華文化>，當今大馬：https://www.malaysiakini.com/columns/149103
[3] 楊貴誼，2014。《華馬文化論叢》。吉隆坡：華社研究中心。
[4] 鐘玉蓮，2001。<「梅花香自苦寒來」：馬來西亞華人文化的重新出發>，《馬來西亞華人研究學刊》第四期，2001，頁1-16。
[5] 編者原話：Terdapat suatu kes yang dikenakan kepada saya (untuk dua tahun) apabila saya membawa idea membawa masuk cerpen terjemahan Mahua dan Tamil saudara sebangsa-warganegara kita；中譯：「當我提出引進我們國民同胞的馬華與淡米爾文翻譯短篇小說的構想時，我因此遭到立案處分（為期兩年）。」
 莊華興 |
馬來亞大學中文系博士，獨立研究員。研究專項：馬華文學與文教、華馬比較文學、翻譯研究。 |
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