關啟匡／華教論述該有的堅持：以傳承華人文化為核心的華文教育（上）

（來源：林連玉紀念館）

華民早已是南洋多元族群的一員，沒有歐陸殖民者的介入，華、巫與諸族群的文化交流，將會和平而自然的發展下去。千言萬語，如果無法正本清源，還給我華人先民與諸友族在南洋歷史上本有的開拓主權，要談華人文化傳承的在地合法性，總是艱難的，要維繫華語文的母語地位，難免於空中樓閣。

【文／關啟匡】

本文是依據兩年來，筆者執行林連玉基金「霹靂華文獨中復興運動研究計畫」，以及參與「英國歐亞高等研究院—馬來西亞道理書院」所主辦的三門研究所課程，間中和同仁近數百小時交流與討論的結果，嘗試以本篇短文作綜合討論。

誠如同道所言，從當代華教體制來說，在董教總的領導下，常年以「母語教育論述」作為大馬華教合法性的理據。若進一步思考，大馬維繫華教這套母語教育體系的必要，則其答案是——我國需要華教體系來維繫華人的文化傳承機制。經常有人會將我國華社對華教的捐款，稱作華社所繳納的第二所得稅，可見這是一項不菲的公益投資。

從近年來的華教討論可見，華社已習慣把「華文」的認識限於語言教學的層面，這是依循教育部自小學課綱文件指向的主要要求，把「華文」視為一種語言溝通需求的結果；而不再堅持華社幾十年來，所側重的文化認同立場是很可惜的。坦白說，如果華教無法扮演維繫華人文化生活的效果，華社可能真的不必投入如此大量的社會捐款加以維繫。

所謂維繫華人的文化生活，是指華社的衣食住行、生老病死，都奉行一套約定俗成的風俗，當我們維繫得下來的時候，就能很自然、自信且快樂的活著。作為大馬國民一員，華社活得正常、活得好，就是大馬全國的福祉。這個道理是再淺顯不過的，我深信大馬國內的各族群，沒有任何一族，願意和一個成天精神恍惚、神不守舍的友族群體生活在一起。反之，友族際相互豐富，以讓國人生活在多姿多彩、文化互鑒的多元社會中，才能壯大國力。而華教體系就是一個最有效的維繫工具。對此，經常玩弄族群矛盾的政客是了然於胸的。但為了撈取政治本錢，政客選擇褻侮華教課題於掌上。

（來源：林連玉基金）

展現文化生命力

當我們將「華教」放置在社會脈絡來談，「華教」就不僅指涉華文學校的教育體制，更應該指華人文化所構成的教化之意。我們討論華教實在不應該限制在華校體制的層面來談。倘若我國華社無法再維繫鮮活的華人文化生命力，空有一套形式上的華教體制，有意義嗎？反之，倘若我國華社無法具有華人文化的再生產力，我們又該拿什麼來豐富華教體制的內涵呢？如果我們可以一再反思上述兩項命題，孰輕孰重，應該可以分辨得清楚。

論及於此，當我們要在多元文化傳統的我國，談華人文化的傳播，其效益當然是全面開放給各族人士共用的。實則，在我國多元文化的情境中，華族有哪一位不是耳濡目染的接受多元文化薰陶？再者，只有豐富而完整的文化傳承，友族間才可能維持自身的文化生命力，提供他人共用得益。所以，筆者的主張是，我們必須站穩聯合國教科文組織「維護世界文化多樣性」的國際共識，確定我國華教符合國際共識合理的核心價值，就是要維繫華人文化的傳承與發揚，以此來維護我國作為多元文化國度的本質特色。而華教的核心能力，就是要華人在具體落實文化傳承時，展現出我族傳統相容並包的多元實力。

（來源：United Nations Development Business）

歷史意識的糾結

正如「華教新路向」之華教論述系列文章所示，在現實中的華教是被國內種族主義的話語所困惑的。在我們具體的生活中，我國社會並沒有明顯的種族主義，大馬各族人士對外來者普遍都不會排外，甚至是相當熱情而好客的。由此，我們會發現現實中存在明顯的不一致，就是在日常生活中深具「悅納異己」精神的大馬人，在網路媒體上，卻顯露出具有暴力、種族主義傾向的言論。

首先，在匿名的情況下，會對異己、他者發出言論上的暴力和網路霸淩，似乎是全球化的現象。由於在我國，族群課題頗為敏感，一旦有人煽風點火，容易呈現出撕裂的面貌。華教是質疑本土華人忠誠度的眾矢之的，當掀起族群際的口舌之爭，經常是攻防的主題。

既然在現實上，華社長期與友族共存共榮，何以華人文化教養的傳承與共用的權利，會遭受嚴重的質疑呢？問題顯然並不出在華教本身，而是華人被認定為是曾經的「外來者」。故與華人相關的一切，在任何時候都可以拿來檢視其忠誠與否。基本上，這個困境是國內所有「非馬來人」共同面對的。我們可以意識到，表面上種族主義的暴力，實則蘊藏更深層次歷史意識的糾結，要華教組織乃至所有華團擔負起撥亂反正的任務，又是何其沉重。

華教所面臨的種族主義困境，其源頭是話語層次的，其燃點是政治暴力。始自英殖民時代，本土華人逐步被建構成是由英殖民政府引進馬來亞的華工，這個後起的說法掩蓋華民自唐代以降，在整個南洋本該擁有的拓殖者主權。

（來源：Malaysia Gazette／Fareez Fadzil）

華民南來的開拓主權

無可否認，要解決華教所面臨的政治話語暴力，在現實上需要種種策略來加以化解。然而，這套種族主義的話語暴力，其歷史根源上是否站得住腳，則是值得重新思考的！

自十八世紀以降，英殖民從「三州府」逐步以參政司制度（Residential System）染指整個馬來半島的控制權。英殖民帶來現代的治理模式，以便穩住馬來各邦的局勢，確保最大化整個區域的經濟所得。同時，在英殖民越發加強對馬來半島控制力之際，晚清民國世變風潮，橫掃南洋各地。二十世紀初的前、後，中國國家認同向心力的加劇，引起了英殖民的注意。於是，英殖民亦逐步加強本土認同的建構，有意將日益劇增的華民分而治之。

在三州府等英殖民地出生的華人，擁有英國海峽華人的身份，加上其符合歸化條件的親屬，往往獲得英殖民的保障，也擁有在馬來各邦的英屬公民特殊權利或方便。而所有外來的華人，即使是英屬華人的血緣直系親人，在歷史上若不是歸化者，也被含糊的固化其認知形象，形成被歸類為「新客」、被影射為「豬仔」的南來華人。後者面臨和自己親人身份上的分割，被賦予最明確的「外來者」身份。表面上看來，在二十世紀初前、後，南來華人是拜英殖民「所賜」，才能參與到這片由其先祖、親戚和友族，曾協同經略過的開發地。由此本土華人的身份，被營造成不是英國附庸，就是英國為了統治土著而引進的外來幫兇。

當我們仔細思考，就會發現這套英殖民的制度安排，破壞華民南來馬來半島，已歷數百年的傳統地位。自中國唐代以降，華南閩、廣兩省逐步由來往於中土、馬來半島等地的海商舟子，一直發展出散落全境的華人村落。依據晚近前輩同仁的研究，閩、廣華民會不斷來南洋投入開拓工作，源自他們在華南的村落與在南洋某處村落，已經構成一種人事一體，包括各族群參與互動的「跨海跨境」的完整社會，和「地方性」何以跨境的諸種概念。換言之，數百年來南洋華人村落的構成史，讓各處華南村落，將其原鄉的風俗習慣、生產模式帶到南洋來落地生根。

隨著華民在原華南村落和多處南洋村落之間，跨海跨境的不斷往來，任一華南村落的地方特質，就不再限於原鄉，而會形成好幾個華南與南洋村落，跨海跨境展現出一種地方特質，與他族共榮共存。實際上，遲至民國時代，陳嘉庚在培訓廈門一帶原鄉子弟成為商務精英時，依然延續跨海跨境的想法。一方面，他建立集美學村，成為閩南培育人材的重鎮，另一方面，他亦會將一些家鄉的青年帶到新加坡的公司裡任職培養，而跨海的柔佛等地，各地境內的集美公司，又是形成集美成為民族辦學基地的最初基礎。所以，陳嘉庚的商業及教育藍圖展現出一種中國原鄉與南洋間的跨海跨境、互通有無的地方性。於是，由他所培養的任一祖籍廈門的孩子，在整個成長的過程中，就兼具在中國原鄉和南洋村落共構而成的「地方性」生存經驗。

（來源：維基百科）

被建構的「新客」

在英殖民政府掌控整個馬來半島之前，華民南來本土都是經由華人村落跨海跨境的地方性促成的。其中，被誇大人數的「豬仔」，倘若其祖先不是長期開拓航路，在本土沒有親戚或鄉親，也不可能選擇南來的。數百年來，由華民南來所形構的華人村落，都是和在地馬來統治者與社群合作開發農、礦產的結果。所以，閩、廣華人在馬來半島由甲必丹所帶領的地方性村落，就是和本土馬來村落緊密合作、互通有無的基地。身處今日的大馬，我們會為族群融合所困，顯然遠遠不如數百年來的華民、馬來等友族的先祖。當時，在地華人村落的生存是艱難的，那些跨越兩地的華民，娶馬來太太生子是再常見不過的，隨著兩邊人員跨海跨境的流動，到底造就多少華南文化和馬來文化之間的交流及影響，是值得我們研究清楚的。

在英殖民的新政策底下，一切都變了。他們很明確的區分英屬海峽華人和其他華人，並不理會這兩種華人在馬來半島聚村而居的血緣關係和基本生活模式是一樣的；而以政策上的差異對待，讓華人陷入猶如「土著／非土著」分際的差別待遇中，造成裂痕。在鞏固英殖民政權的過程中，也是一個鞏固華人作為「外來者」身份的過程。我們可以想到這種新政策的荒誕！試想同一個在馬來半島已落地生根近兩百年的大家族，他們從華南鄉下來的族人落戶在檳城，他後來所產的孩子，獲得了海峽華人的身份權利；同時，他們另一位落戶壩羅埠（即怡保市）的族人，卻只能以新客的身份，產下世代都是「外來者」的後代。真的是同人不同命！

晚清推動南洋各地興辦新式學堂的浪潮，自此南洋華校逐步成為反帝、反殖的溫床。於是，英殖民不能再放任華教自行發展。實則，當局從殖民之初便已意識到華校具有在地性的價值與地位。隨著規定所有華校需符合註冊的要求，當局開始在制度上承認華校具有方言學校（Vernacular School）的地位，也企圖在細節上製造限制框架，以便把華校改造為當局所用的模式。當局將華校定義為本土的方言學校，是移植自歐洲原來維繫方言學校的傳統。在西歐的傳統下，方言學校體制和國家教育體制（National School）是相輔相成的。然而，在本土的落實，不同階段掌政者有意的營造出方言學校體制和國家教育體制之間權益、地位的差距，而讓兩種體制變得很有張力。

當年，將華校歸屬於方言學校意味著，一方面，英殖民承認華族數百年來生存於本土這項事實；另一方面，顯示華人風俗、信仰、語言並無官方的主流地位，僅能算是本土地方層次的文化。自此以後，華教可以應用至哪一層次，隨時由官方決定。對此，《巴恩報告書》算是最早的證據。當時，英殖民當局不敢把華校說成是不合法的，卻鼓勵華社為了國家利益選擇自動放棄原來的辦學模式，以換取更全面的國家津貼。方言學校的概念，和西歐基督教在面對多元文化、多語族群，所延伸出的多元教育體系有關。

換言之，由英殖民一直到馬來西亞，將華教定義為本土方言學校是一把雙刃劍。這確保政府逐步掌控華校教學的內容，到了二戰後，則對整套華人文化、歷史內容作出有意的調整，乃至有所扭曲。這是由殖民延續到冷戰時期最高超的治術，控制一個治下的社群，先從話語層次入手，以控制其歷史意識與思維傾向。其中，針對本土華人最普遍的扭曲，就是讓他們認定自己的祖先是「外來者」；乃至時下有許多華裔中學生，總是誤認華人就是外來者。所以，針對諸多華人在本土的史實問題，誠有待學人做更深廣的研究。

弔詭的是，方言學校的定位，既是英殖民承認華人的文化、風俗和語言具有馬來亞的在地性。建校於1818年的馬六甲英華書院（近乎一所專研漢學的大學雛形），當年是蘇格蘭傳教士馬禮遜，為了對華傳教，而選擇以馬六甲作為培訓「華文通」的基地。實則，馬六甲英華書院就是一種華文方言學校。而歐洲人會選擇以馬來半島作為基地，正因這裡已有華人聚落，足以支撐傳教士建立一套有效的漢學，以作為聖經格義傳播到中土的工具。

由此可見，在英殖民眼中，華人文化與漢語文作為南洋方言知識體系，所具備的價值。從純粹文化交流的需求，作為漢學泉源的華教體系與華文方言學校，是沒什麼好反對的。固然，英殖民將華教定位為方言學校，是將其區隔於主流教育體制之外；然而，將華語文視為馬來亞的「方言」，即是承認華人文化體系是在地的一部份。所以，自馬來亞獨立前、後至今，華教體系得以維繫的法理依據，和其具有「方言學校」的地位有關。而華教具有馬來亞「方言學校」的地位，其歷史上的根源，就是數百年來華人祖先在本土聚族而居的史實。

（來源：「英華書院創校200年校慶」臉書專頁）

穿透冷戰與殖民遺緒

總之，從策略上，捍衛華教作為我國「方言學校」的地位，只要《聯邦憲法》相關條文未被修改，合法性是得以保全的。更艱難的是，當代學界需要通過大量的現、當代史研究，以穿透冷戰與殖民史觀等扭曲與迷霧，盡可能還原華人數百年來已在此地建立「跨海跨境」地方性村落的史實。倘若此言不虛，意味著什麼？華民在南洋，通過和馬來等友族的各種結盟方式，才能立足本土數百年之久。

換言之，華民早已是南洋多元族群的一員，沒有歐陸殖民者的介入，華、巫與諸族群的文化交流，將會和平而自然的發展下去。千言萬語，如果無法正本清源，還給我華人先民與諸友族在南洋歷史上本有的開拓主權，要談華人文化傳承的在地合法性，總是艱難的，要維繫華語文的母語地位，難免於空中樓閣。

思及于此，林連玉在1951年發表的《全馬華校教師會代表大會宣言》有一段話，確實值得我們溫故而知新：「事實告訴我們，目前全馬華人的數量，差不多佔總人口的半數，不論通都小邑，不論工商部門，在在都存在著他的重要地位，我們再複按歷史，我們的先輩，對於馬來亞的開闢建設與繁榮，都曾經盡其最大的努力，留下光輝的勞跡。而我華族數百年來生聚教養，也與馬來亞構成深厚的關係，休戚與共，利害相關，因此我們深信華人對馬來亞的熱愛，是不後於任何民族的，我們盡了應盡的義務，也就應該享受應享受的權利」。這段精簡深刻的話，準確切中本土華人史實的關鍵處，只有確立了華人在本土歷史上的開拓主權，才能確保華教權益。

【下篇：華教論述該有的堅持：以傳承華人文化為核心的華文教育（下）】