（來源：平反林連玉運動）
華教作為母語教育，其重心是根據現有教育學理論，維護國內莘莘學子的學習權益。然而，華教運動不僅是教育問題，也是政治問題。華教論述之所以任重道遠，恰恰在於，它肩負的不僅僅是如何傳揚華人文化。它命中註定，必須同時肩負把民主和多元文化整合起來的使命。
【文／吳小保】
關啟匡最近在《當代評論》發表的〈華教論述該有的堅持〉（上篇、下篇）是一篇相當精彩的文章。文中對華教論述做了深度思考。在我看，該文由三大部分構成，分別是：一、為華教尋找定位和方向，也就是傳揚華人文化；二、掃除各種話語迷霧，為華教提供歷史正當性的辯護；三、思考華人文化在現當代的建設。前兩個部分談得比較詳細，最後的部分則稍嫌籠統。
該文章花了相當篇幅來處理一個重大問題：作為我國多元文化寶藏的華教，在華社與友族長期共存共榮的前提下，為何會有存在的危機？此危機指的是，反華教份子否定華教在本邦傳揚華人文化之正當權益。在他看來，這種否定可追溯至殖民知識話語所建構的「華人外來論」。
該文章提出了另一個替代的概念，用以挑戰「華人外來論」，我且稱此為「華人拓殖權論」。「拓殖權論」是該文章中很有分量的論點，並指出：
一、華巫兩族在殖民地時代的前夕長期共存共榮，並發展出華民拓殖者主權。
二、殖民勢力深入南洋或馬來群島後，擾亂了這個歷史狀態。殖民者編造各種錯誤的歷史知識，包括把華人建構為外來者，誤導後人。
三、外來者身份是華教權益被質疑的根源，此一話語在獨立建國後繼續被種族主義者用來打壓華教。
基於上述的認知，關啟匡重返歷史，提出「華人拓殖權論」，認為「華人外來者論」不符史實，而且充滿謬誤。根據此理論，自中國唐代以降，華南一帶已有不少人在中土和馬來半島等地之間往返，並發展出散落全境的華人村落。這種跨海跨境的本土社會模式一直延續到殖民地時代，並長期與他族共存共榮。
（來源：故事）
東南亞華人的黃金時期
我認為該文章主要有兩個問題。首先是關於「華人拓殖權論」的正當性問題，我認為其論證並不完備，有必要作進一步釐清。這部分的討論雖然會觸及歷史，但它主要是關於「權利」（正當性）的思考。其次是關啟匡提出「拓殖權論」的問題背景，即他對華教正當性危機所作出的問題分析，他認為這是種族主義者的破壞。我會對此提出異議，並由此延伸，發表我對華教論述該有什麼堅持的不同看法。
先談「華人拓殖權論」的正當性。關啟匡把「拓殖權論」追溯至唐朝以降數百年間發展出來的歷史事實。從歷史學角度看，他把不同時代下的南洋華人社會模式拼湊起來，以「華人村落」一語概之，顯得過於籠統。舉個例子，十八世紀開始，華人在南洋一帶建立自治政體，這種社會模式顯然跟此前的華人小村落頗為不同。十八世紀的自治政權顯然又跟十九世紀以降的大移民時代情況有別。從歷史學的角度來看，把這數百年間的歷史發展、社會模式變遷，簡單拼湊，並迅速從中提煉出「華人拓殖權論」顯然失之籠統。
但是，即便有此缺點，這並不表示「華人拓殖權論」就無法確立。在某些情況下，只要符合局部史實，就已滿足基本的證成條件。例如，十八世紀華人在當地設立自治政體，顯然已享有相當高的自主權。故此，從史學角度，此論或有不足，但不能據此徹底否定它。
我的另一個提問是，關啟匡該如何區辨「拓殖權」和「殖民權」二者之概念？南洋華人拓殖者主權會不會是殖民者主權的一種？如果不是，其根據是什麼？如果是，則它跟西方殖民主義的區別是什麼？
顯然，我的問題應該要有一個更具體的歷史時空才能更好讓人理解。如果把時代放在十八世紀之前，南洋各地散佈著華人小村落，無論就其社會規模、產業模式、權力運作來看都很難跟殖民主義有什麼瓜葛，視之為殖民主義固然不恰當。然而，如果把它放在十八世紀，此時是東南亞華人設立自治政體的黃金時期，彼時西方殖民勢力雖已到來，卻未完全征服南洋，這些華人自治政權都有自己的武裝部隊，這時候的情況可能就不一樣了。最著名的就是位於婆羅洲的蘭芳政權。
（來源：故事）
歷史本身無法完成道德論證
至於西方殖民主義已經老樹盤根的十九世紀以降，雖然視華人為殖民者看起來相當唐突，因為被殖民者怎可能是殖民者呢？但是，與此同時，我們卻又發現晚清以降至民國初期，蠢蠢欲動的殖民慾望，特別是經濟殖民主義。梁啟超曾著有〈中國殖民八大偉人傳〉，又或是民國時期創立的暨南大學（前暨南學堂），皆為中國知識分子以日本和西方列強為參照對象，期望對海外擴張來解決中國國內問題的例子。
關啟匡該如何處理這些問題？南洋拓殖者主權，又該如何與殖民權力加以區別？如果無法區辨，則即便我們擺脫了外來移民標籤，仍得面對殖民者的指控。其在文中多次提到林連玉提過的「共存共榮」。在他的討論中，華巫兩族在殖民前夕本來相安無事，互通有無，共存共榮。也許，這就是「拓殖權」與「殖民權」的區別？然而，這種「共存共榮」之說，多大程度上是想象之物？換言之，它有無可能不經意地遮蔽了華人與當地土著之間血淋淋的暴力關係，包括資源爭奪？
林連玉的「共存共榮」之說，如果是作為未來願景，固然值得肯定。然而，我們是否能夠據此未來願景來想象過去的歷史，認為華巫兩族自古就是共存共榮？該文章也多次提到華人的跨海跨境之本土性。然而，這似乎也無法作為與殖民權力加以區分的條件。歐洲的海洋殖民主義也同樣在殖民地和宗主國之間跨海跨境，並在鄙視土著本土性的同時，創造殖民者本土性。
拓殖權論另一個問題是，關啟匡採用了歷史論證法來證成此一權利。然而，歷史本身是無法完成道德論證的。歷史論證法的邏輯是，過去曾經存在的就自然取得正當性。根據此邏輯，雖然華人拓殖權在殖民地時代消失不見了，那麼在當代我們就有權恢復它。這一歷史正當性的辯護理由看似合理，卻不是沒有弱點。如果說歷史曾經存在就具有正當性，即便消失了也應當恢復之，則同個道理，歷史中曾經出現殖民權，如今消失了，是否也有權恢復之？
我固然明白，華教權益正當性是由多個理據所構成，這包括了拓殖權、母語教育權、華教在殖民地時代已被承認的史實等。但是，即便如此，拓殖權仍然需要有個歷史之外的道德論證，才能夠與上述其他正當性論述一起，成為華教權益辯護的理論根據。
（來源：林連玉紀念館）
公民能夠相異而平等嗎？
接下來我們討論第二個部分，也就是關啟匡對於華教面對的威脅所作出的分析。其認為華教權益的正當性危機是華人被認定為是曾經的「外來者」。然而，我並不認為華教之被否定，僅僅是因為「外來者」的標籤。我相信，其看法應該不是少數，其核心見解是，華教不是問題，邪惡的殖民者、自私的種族主義政客才是問題。
我對這種看法有所保留，在我看來，華教的問題不只是壞人來搗蛋罷了，它也有理論與實踐的難題。這其實就是公民政治和差異政治的矛盾。用政治學者黃進發的說法，就是「公民能夠相異而平等」嗎？
所謂公民政治包含「平等尊嚴政治」和「再分配政治」兩個部分。前者關係到個人作為公民的權益，如生命權、財產權、言論自由、選舉權等；後者則是社會階級不平等情況下，政府該如何介入財富再分配，縮減人與人之間的貧富懸殊。前者是個體的自由，後者是個體之間的平等。差異政治與公民政治的區別在於，它強調的不是個體而是群體。某個主流群體與少數群體的文化關係，該如何安排才是正當的，成為差異政治或身份政治持續思考的難題。
公民政治與差異政治還有一個區別，前者雖然強調的是個體，但卻預設了一個同質的文化共同體的存在，並以此同質性為實現價值的手段與目的。後者則否定同質，認為此乃壓迫之根源，故乃強調文化的差異。
在西方，雖然差異政治越來越佔據主流位置，儼然化身為政治正確的代言人，舉凡性少數、難民、黑人等少數群體，無不透過差異政治的理論來思考自身的命運。與此同時，人們對差異政治的反思也不斷出現，尤其是二〇一六年特朗普當上美國總統之後，自由派學者開始思考不斷碎片化的身份認同的各種可能後果，並嘗試解決公民政治與差異政治的矛盾。
從這個角度來看，今天華教如果存在正當性的危機，不必然就是一些別有居心的人卑劣破壞。我們不能否定，也有人是基於不同的政治考量，而認為有必要在教育體制上實現大一統。而這些人不見得就是種族主義者，也並不一定心腸歹毒地要徹底消滅華人文化，而是對其作出有限度的承認。對他們而言，無限制的承認可能會導致共同體的分裂，其後果是追求民主之路會相當坎坷；換言之，他們思考的是求同與存異之間的問題。換個問法，我們也許必須認真思考，華教對馬來西亞而言，理所當然地是上天賜予我們的多元文化寶藏？還是說，它其實也可能導致共同體分裂，從而有礙民主進程？
（來源：YaleNews）
遙遙無期的文化共同體
我的提問非常危險，很容易遭來指控，認為我是以國家之名來否定華教。在此澄清，我所在乎的，並非如何壯大國家權力去碾壓社會力量。恰恰相反，我是把華教放在多元的社會中來思考，以此為立足點，華教該如何對公民社會有所貢獻？亦即，華教運動如何可能與其他公民社會串聯，凝聚一股制衡公權力的力量，然後由公民去牽制、駕馭國家這一頭現代巨靈？
在這個提問下，我所思考的是，多元文化與民主的關係應該如何處置？長久以來，一些人認定多元文化和民主是正向關係，落實多元文化就是彰顯民主價值；反過來，實現了民主轉型就有機會推動多元文化。我的提問正是對此一固定認知的反思。我追問的不是此一命題的反面，即多元文化和民主是負向關係，而是多元文化和民主的複雜張力：民主對多元文化能夠包容到怎樣的程度？實現多元又能夠如何促進民主，多元是否有個限度？
在一些理論家看來，民主必須預設一個文化共同體的存在，或至少必須要有個溝通共同體。政治哲學家金里卡（Will Kymlicka）就曾提過，他很難想象在沒有共同語言的情況下，歐洲民主或世界民主如何可能實現。我們當然不必同意金里卡，因為即便有了溝通共同體也不能保障民主的實現。但是，他提出的質問，值得我們好好思考。
事實上，華教也並不主張單一語言。反之，華文教育雖以母語教育為基礎，卻著意要實現一個多語社會，而這個由多語個人構成的多語社會，在理論上不應該存在無法溝通的問題。但是，在現實中我們的公民社會之間的溝通，看來卻沒有理想中那麼美好。另一方面，自獨立以降，在主流華社的論述與實踐中，都是以把華教或華人文化納入國家文化與體制為大方向，說明華社並沒有忽略建設跨族群文化共同體的努力。然而，現實是殘酷的，我們的文化共同體就好像「二〇二〇宏願」，答應了的願景始終沒有到來。
在這個意義上，華教運動一直以來都走在求同存異的平衡之路上。然而，願景與現實是分裂的。
（來源：星洲網）
華教的民主與文化使命
在此情況下，華教還得經常面對破壞國家團結的指控。這些指控，有其非理性的一面，這些聲音固然是來自那些讓人恨之入骨的種族主義者，該文章相當程度上以理性的方式回應了他們的謬論。但上述的指控也有理性的一面，這些人在思考的，是前文提到的公民政治（求同）和差異政治（存異）的矛盾。我們如何應對理性者的質疑？我們能夠拿出什麼具體的成果來證明我們相信的願景是可以實現的？
還是說，在種族主義者的破壞無所不在的前提下，證明多元不導致國民分裂；或用進步語言說，多元不妨礙民主進程的舉證責任不在我方，因為問題歸根結底仍然是種族主義者的破壞？
至此，我們陷入一個閉環中，在許多雙向相互指責的手指之間，點來指去，爭論不休。
對我而言，從實踐的角度來說，我們不妨一邊指責這是種族主義者的破壞，一邊反思，該如何才能在理論和實踐上解決公民政治和差異政治帶來的緊張和矛盾。而事實上，儘管成果可能並不彰顯，後一項工作也是多年來華教運動努力的工作。
誠然，華教作為母語教育，其重心是根據現有教育學理論，維護國內莘莘學子的學習權益。然而，華教運動不僅是教育問題，也是政治問題。在上文提供的社會政治脈絡下，華教論述之所以任重道遠，恰恰在於，它肩負的不僅僅是如何傳揚華人文化。它命中註定，必須同時肩負把民主和多元文化整合起來的使命。
 吳小保 |
馬來西亞華社研究中心副研究員，業餘者（Amateur）成員，與朋友一同營運「亞答屋84號圖書館」。 |
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