確實，大團結論可能會激化排外情緒，或鼓勵內向化的馬華意識，又或重新召喚中國情懷；但是，在80年代知識分子的論述中，大團結論卻不是「共同敵人身分政治」，它有強烈的本土意識，但卻不排外，也沒有意圖要為馬華打造一個封閉的、安全的民族飛地，自絕於外，與世隔絕。這一點在馬華公會1971年大團結宣言就已提到：華人大團結是為了進一步促進國民大團結。換言之，大團結並非尋找敵人，並與之對抗；反之，是辨別自我與他者，再透過同心圓原則建立連接。
文／吳小保
五一三事件爆發之後，馬華公會為了重振雄風，擄獲華社歡心，做了許多努力，其中一個就是在1971年初提出華人大團結的呼籲，此觀念往後逐漸主導國內華人政治文化輿論界。
如同上一篇文章〈觀念考古——知識分子與華人大團結運動〉所言，大團結論帶來幾點變革。首先是泛政治化，政治以外的領域，特別是經濟，不再是「在商言商」的自主領域，換言之，商人必須積極關心社稷，才能捍衛本身權益。也因此，它帶動了華社的政治啟蒙運動，對象包括青年、婦女等。其次，知識分子的地位崛起，並且不再受困於冷戰意識形態結構之中，能夠拋開左右成見，促成合作。最後，不利於大團結的因素都遭到批判，包括自私自利的個體主義。
這篇文章繼續討論大團結論，並嘗試把它理解為「共同人性身分政治」（common-humanity identity politics），從而與「共同敵人身分政治」（common-enemy identity politics）作出區分[1]。前者是一種基於「共同人性」而構成的身分政治，它的基本原則是由小而大、由內而外構成一個同心圓的政治論述。相對於此，後者則強調對抗性原則，相對於「己方為善」，則「他者為惡」，簡單來說就是「非我族類其心必異」。前者尋求與他者連接，後者辨別他者為敵人。
大團結論雖然在70、80年代取得整體華社，尤其是高階層知識分子的積極認可，但在90年代以降，特別是晚近二十年，卻經常遭來批評。這種批評意見有幾種，一些認為政黨層面的大團結不過是緣木求魚，不切實際，因為它違背了政黨政治的基本運作邏輯；另一種則認為，大團結論在鞏固族群政治結構，無助改變現況。這類觀點都合情合理。但，有一種觀點卻認為，「大團結論」是種族主義或大漢沙文主義，這就值得再斟酌。
確實，大團結論可能會激化排外情緒，或鼓勵內向化的馬華意識，又或重新召喚中國情懷；但是，在80年代知識分子的論述中，大團結論卻不是「共同敵人身分政治」，它有強烈的本土意識，但卻不排外，也沒有意圖要為馬華打造一個封閉的、安全的民族飛地，自絕於外，與世隔絕。這一點在馬華公會1971年大團結宣言就已提到：華人大團結是為了進一步促進國民大團結。換言之，大團結並非尋找敵人，並與之對抗；反之，是辨別自我與他者，再透過同心圓原則建立連接。
類似的說法，非馬華公會獨有，在80年代知識分子的大團結論述中俯拾皆是。例如，洪建興在《文道》的文章提到：「團結本族，繼而跟其他民族打成一片，一齊朝向同一個目標邁進，這才是團結的真正意義。」[2]
國民性批判，平等，差異
馬華文化協會創辦的《文道》是大團結論的重要推手。該刊物於1980年11月創刊，發刊詞提到，該刊宗旨是為馬華文化與各族文化交流提供園地，並研究與提倡馬華文化被接納為國家文化的重要部分[3]。
這兩項宗旨與前文提到的「同心圓原則」相符合，故此，即便該刊物發表大量探討華人課題——包括華人文史、華人困境、解決方案等——但無一例外，這些文章都不是在為馬華建立民族飛地，或鼓吹排外言論。
從第三期起，該刊主編周福泰定期舉辦以「邁向八十年代華人的大團結」為主題的系列座談會，廣邀各界翹楚與評論人，討論華人教育、社團、政治與經濟的大團結。這些大團結的討論讀起來頗有20世紀初期在中國盛行的「國民性批判」的即視感，與會者各顯神通，為馬華問診把脈，開出藥方。而這種國民性批判，今天看來，雖不乏令人深刻觀點，但卻流於以偏概全、印象批評。比如認為華人的民族性是貪圖私利而不謀大局，這類評論根本無從證明真偽。
至於解決華人困境的藥方，不外就是「大團結」。大部分評論人清楚知道，大團結不過是解決問題的方法而非目的，大團結因此必須有一個具體目標引導，否則既無意義，也難以持續，而這個目標可用「平等」二字概括——在馬來人支配權崛起的70、80年代，華人作為一個政治群體，該如何爭取其在經濟、政治、文化與教育等領域的平等待遇。換言之，「大團結」是以「民族平等」為目標。
這種對「平等」的注意不僅止於族際關係，也延伸到對族內階級的關注，比如探討「縮短有者與無者的差距」。之所以有此思考，是因為放任富者愈富，窮者愈窮，將妨礙華人身分認同的形塑[4]。換言之，身分政治不完全忽視階級，「大團結論」讓他們以族群本位來思考階級問題。進一步，透過國民團結來思考跨族群的階級問題。
而這種以「團結為手段」，以「平等為目標」的大團結論述，不見得就一定擠壓差異或多元。原因在於，其主張的是一種基於共同體的平等觀，強調在多元社會中各個共同體的文化、政治與經濟權益應得到承認，故就此語境而言，平等就意味著對差異的承認，對多元的擁抱。
即便面對族內關係，他們也強調求同存異而非排除異己（至少在討論中是如此說的，實際情況卻不一定，詳後）。比如，雖然主張打造一個華團總機構，同時大家卻認為在舉辦活動方面沒必要凡事都由上而下統籌統辦，應保留給個別組織有發揮餘地[5]。
由小團結而大團結的矛盾
然而大團結論最值得關注的是其同心圓結構，一種把小圈納入中圈，把中圈再納入大圈的思維原則，由此推論可達成一種無外部性的世界觀，消解現實中的可能對立。當時人們的用詞是「由小團結而大團結」。
「小團結而大團結」可運用在各個領域，包括華團組織架構、馬華身分認同等。例如，各華團的整合，可先由小而中，再由中而大，最後整合到構想中的華團總會或總機構之下。同個邏輯也可用在身分認同上，透過華人的小團結，進一步推動國民的大團結。
然而，奇怪的是，在當時，這個原則卻沒有貫徹始終，而把一部分的「小小團結」給排除在這個同心圓結構之外。署名非我（本名待查）的作者就持這種觀點。他認為，華團在提供福利、社交、發揚文化的確發揮正面作用，但卻也曾經造成破壞。
有人慣於喊出「由小團結達致大團結」的口號。根據這些人的邏輯，幫派的存在不但不應抹煞，反而應該受到鼓勵，因為幫派是「小團結」，許多不同的幫派合起來便是所謂「大團結」了。如果這些人的論點站得住腳的話，那麼，幫派主義也應該受鼓勵了，因為它是「導致大團結的工具」。但是，試問，從幫派割據的局面中，怎麼能產生一個團結的、融合的華族社會呢？它又怎能維護與爭取民族的權益呢？
（氏著，1981，〈社團應走的道路〉，《文道》第四期，頁6）
同一期發表文章的譚亞木也持同一種觀點，批評人們一方面鼓吹不分宗族、不分幫派的華人大團結，一方面又致力於鞏固宗親鄉族的小團結[6]。
然而，仔細閱讀非我和譚亞木的文章，他們卻非主張華人應放棄「團結」，更別說放棄本身的文化身分，融入同質的國民身分中。反之，他們也支持華人團結，然後跟其他族群一起形成國民大團結。換言之，這也是一種「由小團結而大團結」的觀點；區別在於，華人共同體身分不接納次團體，而應該讓各個次團結解散或變得更次要，然後讓各個個體直接歸屬於馬華身分。故此，雖然他們批評「由小團結而大團結」，但他們並非真正反對這個同心圓結構或原則；反之，他們僅僅是反對特定版本的團結論。
事實上，他們所主張的「由小團結（華人）而大團結（國民）」版本是當時知識分子之間的主流意見，如前所言，就是先團結分裂的華人，讓每個華人不經任何中介（如次團體）直接歸屬於馬華，使之成為融合、統一的共同體，然後與其他共同體（如馬來人、印度人、原住民等）攜手創造國民大團結。
然而，也正因此，「由小團結而大團結」出現了矛盾，而讓人詫異的是，這種矛盾在當時知識分子看來卻不是問題，或他們未察覺是問題。根據這種團結論，首先，他們認為，若不排除次族群認同（宗親鄉族）可能導致華人團結的難產。然而，為何他們會一廂情願認為，馬華身分不會導致國民團結的難產？
非我在文章中提到「試問，從幫派割據的局面中，怎麼能產生一個團結的、融合的華族社會呢？」就已經說明問題，試把「幫派割據」改為「各族分裂」，把「華族社會」改為「國家民族」，不也合理？然而這麼明顯的矛盾，非我，以及大部分論者，卻未察覺。
其次，如果因現實所需而接受打折扣版的「同心圓原則」，即否定掉次族群認同的合理性、並保留馬華身分，但這不就違背了同心圓原則，否定了求同存異，並導致雙重標準？
他們一直強調區分手段和目的
誠然，上述矛盾是致命的，但有一點卻必須注意，論者在討論大團結時，包括上文引述的非我，都會特別強調團結不過是手段，目的在於為華社爭取權益，如前所言，此目的是「民族平等」。
我的推測，當時人們不覺得自己的言論有矛盾，或不覺得這是嚴重問題，其中一個原因可能就出在這個手段與目的的區分。
原因在於，既然「團結」不過是手段，則團結論中的「同心圓原則」、「由小團結而大團結」，都不過是次要的事情。因為衡量手段的是工具理性，而非價值，故是否有貫徹始終或雙重標準並非關鍵。重要的是，作為一種追求價值的手段，是否符合工具合理性的考量。換言之，當人們談大團結時，重點在於是否與如何有效達成目標，而不是在作價值判斷；而前述提到的「雙標」或「矛盾」，是在作價值判斷是才會思考的問題。
然而，即便如此，往深一層思考，手段與目的之間的合理性也不容忽視。舉個例子，追求自由誠可貴，但卻斷不可讓奴隸代替自己勞作從而掌握更多的自由時間。同個問題可質問大團結論，我們可以為了馬華共同體的權益，而犧牲次族群共同體的權益嗎？這問題在當時甚少提出討論。
為何他們要切掉傳統的尾巴？
所謂次族群共同體，主要指鄉團宗族，包括親人（家庭），由此延伸的家族，以及更廣大的鄉里，這樣一種關係構成了充滿人情溫暖的傳統社會。它雖然凝聚了特定群體，並提供由生至死的照顧，但卻讓華人分散於各自同鄉門戶之內，無法被整合到更高層次的共同體。
另外，這種講求私人關係的人情社會，在當時知識分子看來，不僅分裂華人，也是華社無法現代化的根源。例如，講求私人關係的邏輯被廣泛運用在經商領域，而這種由親友所構成的私人關係，往往被歸咎為營運不當的原因；另外，在擴大經營時，也受限於私人關係網而困難重重。時人在談大團結時，常批評華人傳統經商模式，並強調要多向西方學習區分擁有權與營運權。
就此而言，次族群共同體的文化，包括講究私人關係、方言、傳統價值等，不僅成為華人團結的絆腳石，同時也是追求社會現代化與文化現代性的障礙。換言之，次族群認同是華社現代化（進化）不完整的礙眼物；要成為現代人，必須忍痛截去這個傳統的尾巴。正是這層面的考量，在追求價值的道路上，馬華知識分子合理化了其手段。
私與公
討論至此，上述的問題，其實也可用私與公來理解。當時大部分的討論，「個體」或「個人」往往是以負面的情況出現，比如自私自利、私人關係、或指相對於普遍的特殊性等。然而，「私」不僅指個體，也擴大到超越個體的次族群。相反地，「公」則指馬華共同體；換言之，舉凡聲稱代表全體華社利益的就具有公共性。
另一方面，即便聲稱超越族群的國族論述，如果不把馬華包括在內，也不能名正言順稱之為「公」。國家文化論述雖然名義上是「國家」，但卻被視為偏私特定族群而顯得「不公」。故此，公和私不全然以人數多寡來計算，而是以馬華——正確說是民族平等原則——為決定性標準。
以上就是作為共同人性身分政治的大團結論，它本身僅是「手段」，並由「民族平等原則」所指引。雖然這個身分政治以馬華為單位，但不表示其忽略族內與族際的平等。另一方面，「民族平等原則」雖然以尋求承認差異為己任，例如透過同心圓原則建立一個無外部性的世界。但，實際情況是，同心圓有其局限，上無法容納無邊世界，下無法接納或忽視民族單位以下的次群體與個體。換言之，所謂「共同人性」指的是「民族平等原則」，故乃以此為度，丈量世間的公與私、內與外。
[1] 參強納森·海德特和葛瑞格·路加諾夫《為什麼我們製造出玻璃心世代？》（The Coddling of the American Mind），作者以美國民權領袖馬丁路德金為共同人性身分政治代表，並批評當代美國進步派的身份政治為共同敵人身分政治。
[2] 見氏著，1981，〈如何促進華裔團結〉，《文道》第六期，頁57。
[3] 黃昆福，1980，〈發刊詞：初試啼聲〉，《文道》第一期，頁1。
[4] 周民均、傅金來整理，1981，〈「邁向八十年代華人的大團結」座談會之四：華人經濟的大團結〉，《文道》第六期，頁11-12。
[5] 見〈「邁向八十年代華人的大團結」座談會之二〉，頁19、20。
[6] 見氏著，〈從轉型期社會特徵看華人社團現象〉，《文道》第四期，頁8-9。
 吳小保 |
馬來西亞華社研究中心副研究員，業餘者（Amateur）成員，與朋友一同營運「亞答屋84號圖書館」。 |
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