（來源：Unsplash／Ravin Rau）

陳志明和文非之間的重大分歧，可能是後者不同意文化大熔爐的倡議。有沒有可能，文化大熔爐這個願景，對文非以及其同時代人而言，並非理想，而是噩夢？而這種拒絕熔爐的心理，會不會又跟華社面對同化壓力的反彈有關？如果梅井勾勒的馬來亞文化願景，是獨立世代知識份子共同追求的目標，我們是否可以說，經歷1970年代土著主義政策後，文非代表的是對馬來亞新文化的偏離或變奏，而陳志明則是極其少數的繼承人？

【文／吳小保】

馬來西亞國家文化應該長什麼樣？

對這個大哉問的看法，眾說紛紜。相信多數大馬華人都認為，馬來西亞國家文化就是指容納華人、馬來人、印度人等民族文化的多元文化。一般上，它與馬來人追求的獨尊馬來—伊斯蘭文化的理想不同，後者往往被華社貶斥為單元文化主義。

儘管大馬華社——此處僅指受華文教育者——一般來說，有著共同的多元文化理想，但在一些細節上，彼此見解不必然一致，甚至可能充滿誤解與矛盾。下文將討論1980年代初的一場論爭，嘗試釐清這種分歧究竟怎麼回事。

高舉多元文化旗幟的馬來西亞文化的論述與實踐，首發於二戰後獨立建國初期，但很快就因為種族政治紛爭，尤其1969年五一三事件爆發後而理想幻滅。1980年代，華社重整旗鼓，再次暢談多元文化理想，提呈《華團國家文化備忘錄》、舉辦華人文化節、推動古跡保育、籌辦民間文物館等，以回應1970年以降國家土著主義政策的挑戰。當時的報刊雜誌時不時有人發表議論，大談特談何謂馬華文化、馬來西亞文化和國家文化。各種觀點百花齊放，意見交流頻繁，紛爭是家常便飯。

（來源：Aliran）

1983年，時任馬來亞大學中文系講師陳志明博士（上圖），在第二十九期《文道》雜誌訪談中討論了兩個課題。一個是對當時流行「多講華語、少說方言」口號的意見，另一個則是國家文化（見羅素薇〈華人文化與國家文化——陳志明博士談超越種族文化的文化〉）。訪談一出，批評聲四起，在《文道》引發論戰，規模不算大，火藥味也不濃，但卻非常有意思，因為此次論戰雙方提出了兩種不同的多元文化論述。

▲《文道》雜誌創刊號至第四期。（來源：馬來文學電子圖書館）

陳志明掀起多元文化辯論

論戰中發表的文章，包括孫和聲〈多講華語與國語，少說方言與英語——「華人文化與國家文化」讀後感〉（第三十一期）、文非〈超越種族文化的文化——陳志明博士之言論值得商榷〉（第三十一期）、陳志明〈沒有針對團結問題發言！——陳志明博士的一點澄清〉（第三十一期）、黃學海〈華語——團結華人的語言〉（第三十一期）、秦之玉〈國家文化應兼容並蓄——向陳志明博士請教國家文化問題〉（第三十二期）、陳志明〈華人文化與國家文化——答文非君與孫和聲君〉（第三十三期）、文非〈超越種族的國家文化——駁陳志明君之言論〉（第三十五期）等。論戰也在其他報刊如《華商報》、《星洲日報》延燒，我手頭上沒有這方面的資料，無從參考，但上提幾篇文章，應該足以釐清這次爭論的核心議題。

《文道》上的爭論，主要參與者是陳志明與文非兩人。他們的分歧，不僅是應該要有怎樣的國家文化，對華人文化的構想，也有很大的出入。

縱觀兩人的討論，顯然陳對華人內部的多元文化有更深層的了解。也因此，陳傾向於維持華社語言的多元性，而文非則不，他認為華人應該多講華語、少說方言，因為這是一個可以團結華社的好辦法。文非並不孤獨，其他人如孫和聲、黃學海也持同一種看法，這是當時主流華社的一般見解。但對陳志明來說，華社的方言，有自己的生存基礎與條件，大費周章去促成改變，未必實際；而且，不同方言群的華人，如果語言不通，不妨以國語溝通。

陳會有這番見解，可能跟他長期蹲點研究峇峇文化有關，該社群的共同語是峇峇馬來語，戰後開始面臨嚴峻的文化斷層。如果講華語運動全面推行，勢必加劇這暮氣沉沉的混雜文化的困境，這是陳所不願見到的局面。

另一方面，陳也不完全反對講華語運動，他反對的是少說方言的口號：「從認同作用來看，我把華語、閩南語、粵語等等都同樣看待，只要每個華人至少還能講這些語言的其中之一，那就好了；會講方言又會講華語當然更好。但是我看不出叫人少講方言的理由何在。」（〈沒有針對團結問題發言！〉）

這種把華語和方言等而視之的態度，跟當時主流華社的華語優先論，截然相悖，引起爭議，是意料中事。以今日華人方言逐漸沒落的情形來看，陳當初保護方言的用心，頗有先見之明。另一方面，華社為了對抗國家的宰制，強化族內的團結，以致語言多樣性遭到削弱，可謂付出了沉重的必要代價。【註一】

（來源：The Star）

悖於主流華社的非典型觀點

雖說陳並不苟同把華語打造為華社的強勢共同語，卻認為華人有必要學習華文，因此與其推廣講華語運動，不如推廣學習華文，特別是針對那些不懂華文華語者（氏〈沒有針對團結問題發言！〉）。就此而言，陳跟大部份非華文教育源流的華裔並不同，後者的華人觀，往往只著重繼承非語言層面的華人文化。

陳和文非的另一個矛盾，是如何看待國家文化。

在陳的構想中，馬來西亞文化和國家文化是分開的兩個不同概念。前者大致上可等同於各族文化的總和，後者則指大馬各族可共享的文化（他的用詞是「超越種族文化的文化」）。所謂超越，從其文章內容看，大略指必須具備「地方性」和「全民性／跨族公共性」（我的用詞）。此外，陳認為國家文化之建構重點，應是「思想」而非「表演文化」（因此他認為爭取舞獅為國家文化並不實際）。他以伊斯蘭為例，指出：

以回教而言，可以推動為國家文化的應該是那些各民族所能接受的普遍價值（Universal Values），回教藝術等等。換句話說，若是要使回教成為國家文化的一部份，所須作的是尋出那些非回教徒也能夠接受的回教價值等等，而不是把所有回教的教義加於非回教徒的身上。（〈華人文化與國家文化〉）

因此，國家文化必須是屬於大馬各族共同分享的文化，並且是自願自發而非強迫接受，此為「全民性」；另一方面，全民共享的未必是大馬獨有的，乃另設「地方性」以約限之，於是陳才指出，新疆舞蹈是中國文化的一部份，但缺乏馬來西亞色彩，在沒有經過本土化（創新）的前提下，無法納為國家文化。

根據以上，大馬華人文化並不一定就是國家文化，儘管它屬於大馬文化。屬於國家文化的華人文化，僅僅指那些能夠與其他族群共享或彼此共通的文化，而且必須經過本土化的創造。根據這樣的構思，可得出以下圖示：

以此來看，國家文化實際上很可能是一個文化大熔爐，以全民性和地方性將各族文化融匯起來。與此同時，陳區隔出來的大馬文化，則又保留了各族文化之本來特色，使之不會在文化交流中失去自我，保住了族群文化的地盤。如此這般嘗試兼顧普遍性和特殊性於一身的主張，其實也反映在陳志明的語言觀念，也就是儘可能保住國語、華語和方言處於一個微妙的權力平衡。

陳的主要辯論對手文非卻不同意這個版本的國家文化，他認為國家文化就是大馬文化，可以等同於各族文化之總合。另一方面，文非又設定了一個條件，指唯有去蕪存菁後的馬華文化（以及其他族群文化），方可納入國家文化或馬來西亞文化。如此一來，只要是優秀的文化，都可接受為國家文化。之所以有此看法，是因為文非對「地方性」的界定比陳志明更寬鬆（凡大馬華人的文化就有地方性），且不認為「全民性」是重要的原則。【註二】鑒於華社當時正風風火火地推動馬華文化的去蕪存菁運動，從這個角度看，說文非主張把馬華文化全盤納入國家文化，並不為過，儘管他可能不這麼認為。基於此，文非的多元文化理念，相較陳的版本就更為包容：

文化大熔爐促成融合共享

實際上，陳和文非的版本，最大區別，並不在於是否應設定本土性和全民性的條件，也不在於雙方對本土性的界定是狹隘或包容，而是文非的國家文化（或大馬文化）並沒有任何文化大熔爐色彩，儘管他允許各族文化交流，但沒有積極主張以某些原則去鑄造一個共享的新文化，因此國家文化是獨立的幾種文化的集合。反之，陳的方案有更強烈的「創造」色彩，他高舉「本土性」和「全民性」，促成文化融合，同時又保留各自的文化特色。在此情況下，大馬人將同時擁有兩套文化，即各族共享、融匯一爐的「國家文化」，以及各族本身的「族群文化」。

在我看來，陳的版本相當程度上，延續了戰後第一波多元文化主義的馬來亞文化精神，當時有一部份華社知識份子，提倡以國語為載體，把各族文化融合起來，創造馬來亞新文化；同時又保留本身的族群語言和文化。1960年代著名的華馬文化工作者梅井就指出，馬來亞新文化象征馬來亞多民族的多元文化，但不是形式上的結合（如邀請不同族群在同個舞台表演），而是要促成本質的建構：

其實，本質上的建設應比形式上的結合更重要，也唯有先行溶冶各族傳統文化的本質於一爐，馬來亞新文化才會具有真正而且蓬勃的生命與靈魂。……促進各種不同形式的文化精神實行密切的交流吸收是創造馬來亞新文化的必要步驟，在互相交流吸收的過程中，彼此都必須接受嚴肅的客觀檢討和批判；一方面得面對現實考驗，一方面得使到取菁棄蕪的自然結合程序儘可能達至所有兄弟民族的最大祈望。（〈馬來亞意識與馬來亞文化（下）〉，《星檳日報》1960年1月5日）

此一構思跟陳非常相似，只不過梅井的馬來亞意識、文化與民族，有很強烈的集體意識，即反個體主義，同時也反小集團意識、反宗教主義和種族主義，凡此種種都是為了創造和藹可親的馬來亞家庭：「馬來亞就等於一個大家庭，家庭中雖然兄弟姐妹眾多，但彼此都住在同一個家裡，孝奉著同一個父母，且不管兄弟姊妹之間存在著怎樣的不同歧見，甚至於爭吵，但這種歧見和爭吵都純粹為著愛護同一的家和父母，為的是要照顧共同的幸福，而不是為了個人或個別家室的利益與貪圖。」（氏〈馬來亞意識與馬來亞文化（上）〉，《星檳日報》1960年1月4日）現代國家觀念轉喻成傳統的家庭觀念，這是現代意識對傳統的繼承。

梅井重視「國語」，但並未對本土性作太多討論，似乎各族群的傳統文化，只要一進入國語公共領域，就自然取得全民性和本土性，然後與其他國語文化（如印度人、馬來人）相遇、碰撞、融合，然後變出新文化。如果確是如此，則不難理解，何以在建國時代，有不少翻譯人把中國文學（而非馬華文學）譯成國文了，因為大家對國語國文、本土性等觀念的認知，還不是那麼明確。

陳志明也重視「國語」，但對他而言，單單以國語來表述，不必然就自動取得「全民性」（或跨族公共性）和本土性的屬性，故必須進一步篩選文化的內容，才能作為建構國家文化的素材。

二人會有此差異，原因有很多，但有一點必須注意的是，陳的本土性立場，可能比獨立世代的梅井更為自覺，也更為激進。

（來源：光華網）

回應國家壓迫的憂患意識

另一方面，文非的多元文化論述，顯然契合1980年代主流華社的訴求。此時華社經歷1970年代以降的慘淡、苦悶歲月後，憂患意識比起過去任何時候都更加強烈，如何保護華人的權益、尋找可能的出路，成為知識份子日思夜想的大問題。也因如此，放棄方言、推廣華語，成為時人的選擇，因為唯有強勢共同語才可團結華社，如此才有能力回應國家的壓迫，保護華社權益。

相信是基於同樣考量，在國家文化課題上，一些知識份子主張必須確保馬華文化等同於馬來西亞文化，同時也必須等同於國家文化。唯其如此，才能使馬華文化告別孤兒身份，接受國家領養。倘若馬華文化只有符合嚴格定義的「地方性」以及「全民性」的部份，才屬於國家文化，則那些非國家文化的馬華文化，能否繼續生存都是疑問。換言之，這種全盤納入國家文化的主張，背後考慮的因素，恐怕仍與憂患意識脫離不了關係。

由此延伸，陳志明和文非之間的重大分歧，可能並非表面所見，是對地方性認知的差異（文非認為陳的定義太狹隘，偏向馬來中心）而已，更重要的，可能是文非不同意文化大熔爐的倡議。換言之，有沒有可能，文化大熔爐這個願景，對文非（以及其同時代人）而言，並非理想，而是噩夢？而這種拒絕熔爐的心理，會不會又跟華社面對同化壓力的反彈有關？在我看來，很有可能如此，但我們需要做更多研究才能下定論。

最後，如果梅井勾勒的馬來亞文化願景，是獨立世代知識份子共同追求的目標（這有待進一步研究），則我們是否可以說，經歷1970年代土著主義政策後，文非代表的是對馬來亞新文化的一種偏離或變奏，而陳志明則是極其少數的繼承人？如果確是如此，不妨這麼說，陳志明也許是1980年代，最後的馬來亞人，他與周圍華人之格格不入，也就得到了解釋。

【引註】

一、孫和聲提到：「……這（按：學習華語）並不只是由於外在壓力造成的，因為在大多數華人的心目中，華語是華人社會的『大眾話』。這種認知在客觀上來說，已有助於推廣華語。華語對華人團結有著莫大的意義，因為它是能超越血緣和地緣的媒介語。」（〈多講華語與國語，少說方言與英語〉）。黃學海也提到：「方言為什麼不能取代華語的地位呢？因為方言不像華語般普遍為華裔所接受，而且也不被國際所承認。」（〈華語——團結華人的語言〉，頁61）這兩段話所揭示的兩點應該是可接受的，即（一）當時華語作為華人強勢的共同語，是民心所向。這跟陳傾向於把華語當作弱勢共同語立場不同。（二）對強勢華語的追求，既有內部需求（團結一致，對抗霸權），也有外部需求（連接「國際」——應該是指大中華區）。

二、文非指：「換言之，一個文化項目，不一定要獲得全體人民的享用或接受，才能成為國家文化的一部份。回教是一個很明顯的例子。大馬的總人口中，幾乎一半是非回教徒。可是回教仍然是國家文化的一部份。其次，我們不能因為一種文化項目不能反映一國的文化就不接受它為國家文化的一部份。在文化的領域中，有些項目時超越國界或種族的。用筷子進餐是一個例子。中國人用筷子，日本人用筷子，韓國人也用筷子因為筷子超越國界，它不一定代表或反映某個國家的文化；但筷子仍然被視為日本、中國或韓國文化的一部份。」（〈超越種族文化的文化〉）

吳小保	馬來西亞華社研究中心副研究員，業餘者（Amateur）成員，與朋友一同營運「亞答屋84號圖書館」。

本文內容係作者個人觀點，不代表當代評論立場。

喜歡這篇文章請加入當代評論臉書專頁，給予我們支持與鼓勵！